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Aurobindo Ghose

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 Aurobindo Ghose

Aurobindo Ghose ou Sri Aurobindo (15 août 1872 à Calcutta - 5 décembre 1950 à Pondichéry) est un des fondateurs principaux du mouvement militant indépendantiste indien, un philosophe, poète et écrivain spiritualiste. Il a développé une approche nouvelle du yoga, le yoga intégral.

 

Sri Aurobindo est né à Calcutta le 15 Août 1872. A l'âge de sept ans, ses parents le conduisent en Angleterre. En 1889, obtenant une bourse d'étude de lettres classiques, décernée par la St Paul's School de Londres, il entre à l'Université de Cambridge.
Il y réussit brillamment ses études, ce qui lui donne la possibilité d'entrer dans l'administration civile de l'Inde. Il refuse alors de se présenter au concours d'équitation, ce qui lui vaut d'être éliminé.

En 1893, il retourne néanmoins en Inde, et entre dans les services administratifs de la principauté de Barodâ, poste qui lui avait été proposé par le Gaëkwar, prince de Barodâ, lors d'une rencontre en Angleterre.
Tout en conservant ce poste, il devient professeur au Collège de Barodâ (de français puis d'anglais). ll prend ensuite la direction par intérim de l'établissement. Durant cette période, il se perfectionne en sancrit et apprend d'autres langues indiennes.

1905: Partition du Bengale: il quitte l'année suivante Barodâ pour rejoindre Calcutta en tant que directeur du National College du Bengale.


Il s'engage activement dans la politique et se fait connaître dans l'Inde entière par ses éditoriaux dans le journal Bande Mâtaram en tant que porte-parole du parti nationaliste.
Il prime alors une propagande révolutionnaire visant à convertir le peuple à l'indépendance en sapant les fondements du gouvernement britannique. Non-coopération et résistance passive sont ses armes principales.
En 1908 soupçonné d'être mêlé à une affaire de fabrication de bombes il est incarcéré à la prison d'Alipore. Ce séjour en prison durera un an, mais sera le tournant de sa vie.
Il se plonge dans la méditation et le yoga. De sa vie intérieure et de ses préoccupations spirituelles déboucheront une philosophie plus large que ses objectifs initiaux. De la libération de l'Inde, il passe à une philosophie axée sur l'avenir de l'homme, l'âge nouveau de l'Esprit et l'apparition d'une espèce nouvelle.
Recherché par la police, il se cache deux mois au comptoir français de Chandernagor, près de Calcutta avant de s'embarquer pour Pondichery à bord du Dupleix.

Il y arrive le 4 Avril 1910 pour rompre avec sa vie passée et s'absorber dans la pratique du Yoga.
En Août 1920, il décline l'offre à présider le Congrès National Indien, et refuse de revenir à la vie politique. Il sort toutefois à deux reprises de cette retraite en 1940 et en 1942, date à laquelle il conseille aux dirigeants du pays d'accepter l 'offre d'indépendance de Sir Stafford Cripps.

Ashram de Sri Aurobindo - Pondichery

Sri Aurobindo disparaît le 5 décembre 1950 à Pondichery après avoir, à partir de 1926 interrompu tout contact direct avec ses disciples et n'être plus apparu en public que trois ou quatre fois par an.
Ces années passées à Pondichery ont été consacrées à la rédaction de l'Ayra, revue de synthèse philosophique, à une abondante correspondance avec ses disciples, et à la composition d'un grand poème épique: "Savitri".

Se retirant en 1926, Sri Aurobindo confia la responsabilité de l'Ashram à la Mère: une française, Mirra Alfassa née à Paris, le 21 Février 1878 et arrivée à Pondichery en mars 1914. Après la disparition de Sri Aurobindo, la Mère poursuivit l'oeuvre commune jusqu 'au 17 novembre 1973.

La Mère - Mirra Alfassa 1878 - 1973

L'Ashram de Sri Aurobindo a réellement vu le jour en 1926. Composé à l'origine de quelques bâtiments, il s'est étendu peu à peu dans de multiples directions. Le point central de la communauté reste la maison où la Mère et Sri Aurobindo ont résidé, Rue de la Marine.

L'Ashram compte actuellement plus de 2.000 membres, venus de toutes les parties de l'Inde et de l'étranger. Ces membres travaillent à dispenser la pensée de Sri Aurobindo et de la Mère.
En 1953 la Mère a créé le Centre International d'éducation Sri Aurobindo à Pondichery une expérience nouvelle et audacieuse dans le domaine de l'éducation. Le français est l'une des principales langues étudiées.

Œuvres
Le Vedanta intégral

Selon Aurobindo, la philosophie spirituelle est une des quatre voies de l'évolution comme l'occultisme, la pratique des yogas (l'expérience spirituelle) et la religion. En tant que telle, elle ne consacre qu'une ouverture du mental à toutes les possibilités y compris celles qui le dépassent.

La production philosophique spirituelle d'Aurobindo peut se décrire comme un védanta intégral. Les quatre voies que sont la philosophie, l'occultisme, la pratique des yogas et la vie religieuse coexistent déjà à l'évidence dans les textes védantiques. L'ouvrage d'Aurobindo La Vie divine qui expose ses conceptions métaphysiques s'appuie en effet en priorité sur cette tradition philosophique de l'Inde : chaque chapitre de La Vie Divine est introduit par des citations des textes sacrés de l'Inde dont le chapitre qui suit s'avère une explicitation ou une interprétation implicite. Des ouvrages plus sociologiques ou politiques comme Le cycle humain ou L'idéal de l'unité humaine s'appuient, eux, davantage sur la pensée occidentale. Son étude sur Héraclite reste peut-être une exception marquante dans sa production philosophique.

Sa philosophie spirituelle toutefois a pu être qualifiée de néovédantisme tant elle renouvelait radicalement les interprétations jusque là en vigueur du Védanta.

La Vie divine est certainement son ouvrage le plus philosophique. Aurobindo l'a réélaboré au fil de sa vie et sa lecture fut toujours vivement recommandée à ceux qui se voulaient ses disciples. Il commence par y exposer ce qui lui semble deux dénis complémentaires. Ces deux dénis ne sont pas seulement deux erreurs. Ce sont aussi deux demi-vérités puisque toute erreur puissante recèle un aspect de vérité qui cherche à s'imposer. D'une part il y a le déni matérialiste qui nie l'importance de la conscience et ne considère l'évolution que comme une évolution matérielle. D'autre part il y a un déni spiritualiste de la valeur de la vie présente en considérant qu'elle n'est qu'une manifestation ou une évolution illusoire . Cette approche spiritualiste implique que la matière ne soit qu'une illusion grossière, une force d'inertie à toute libération spirituelle : Aurobindo s'oppose donc à l'interprétation dominante de la pensée védantique en Inde . Aurobindo ne nie pas cependant la valeur des expériences spirituelles même si elles véhiculent cette interprétation totalement étrangère à la part de vérité inhérente au matérialisme : il estime cependant que les expériences spirituelles dont il est question doivent être réexaminées, approfondies et dépassées pour devenir une authentique connaissance psychologique au service de l'évolution métaphysique de la Nature . Cette psychologie spirituelle au service de l'évolution métaphysique de la Nature vise ultimement à dépasser la conscience mentale humaine non pas en la niant mais en la dépassant. Cette conscience mentale à travers la lecture de La Vie divine est appelée à comprendre le sens de l'évolution qui pour Aurobindo est d'abord un évolution divine : "Le but du yoga est de pénétrer dans la présence et conscience divine et d'être possédé par elle [...] Le divin seul est notre but", précise-t-il dans ses Lettres sur le yoga. La Vie Divine prend donc le point de vue de l'évolution du divin lui-même : en terme plus proche de la terminologie de la pensée védantique, l'évolution du divin lui-même est appelée manifestation divine. L'enjeu de l'évolution ou de la manifestation divine est d'abord de manifester "la félicité d'être" divine elle-même au niveau humain mental qui ressent souffrances, douleurs et vit le drame de la mort . D'après Aurobindo cette Vie Divine de plus en plus manifeste se manifesterait au niveau de la conscience humaine comme l'émergence d'une harmonie entre individu et collectif capable de refléter la venue d'une nouvelle réalité métaphysique divine au-delà de la conscience mentale :

" Ce n'est que lorsque le voile est déchiré et le mental divisé dominé, silencieux et passif sous l'action supramentale, que le mental lui-même retourne à la Vérité des choses. Là nous trouvons une mentalité réflectrice, lumineuse, qui obéit et sert d'instrument à l'Idée-réelle divine. Là nous percevons ce qu'est réellement le monde ; nous savons de toutes les manières que nous-mêmes sommes en autrui, qu'autrui est nous-mêmes et que nous sommes tous l'Un universel qui s'est multiplié. Nous perdons la position individuelle rigoureusement séparée qui est la source de toute limitation et de toute erreur ".

Plus ambitieusement encore, le divin veut d'après Aurobindo que la venue de cette nouvelle réalité métaphysique au-delà du sommet de la conscience mentale révèle dans la matérialité humaine sa félicité, sa perfection, sa puissance, son immortalité, etc. Cette révélation s'accomplirait à travers la supramentalisation de nos corps humains comme auparavant dans l'évolution la matière avait été dynamisée, vivifiée et mentalisée.

Selon Aurobindo, cette réalité métaphysique supramentale non encore manifestée sur le plan terrestre a déjà été aperçue par les Rishis védiques. Et son védanta intégral vient achever le chemin qui avait été frayé par les Rishis puis laissé en friche pour développer la conscience mentale. Il constate que l'évolution terrestre et humaine s'est centrée sur l'évolution de la conscience mentale :

"L'âge de la connaissance intuitive, représenté par l'ancienne pensée védântique des Upanishads a... dû faire place à l'âge de la connaissance rationnelle ; l'Ecriture inspirée a cédé le pas à la philosophie métaphysique, comme ensuite la philosophie métaphysique a dû céder le pas à la science expérimentale... La raison humaine tient à avoir satisfaction par sa propre méthode."

Le supramental n'est pas compréhensible du point de vue d'un horizon mental : d'après Aurobindo, il se situe au-delà de toute compréhension intellectuelle même s'il peut se concevoir intellectuellement car :

"La vie échappe aux formules et aux systèmes que notre raison s'efforce de lui imposer ; elle s'avère trop complexe, trop pleine de potentialités infinies pour se laisser tyranniser par l'intellect arbitraire de l'homme... Toute la difficulté vient de ce qu'à la base de notre vie et de notre existence, il y a quelque chose que l'intellect ne pourra jamais soumettre à son contrôle : l'Absolu, l'infini".

Il nous appartient donc pour Aurobindo de mieux comprendre les limites inhérentes à une conscience mentale pour envisager de plus près la possibilité d'une conscience supramentale. Outre son échec face à l'infini, la conscience mentale usuelle au mieux s'exerce dans des raisonnements conduits par des règles logiques diverses, des concepts de différentes natures : le mental peut ainsi opposer aisément à n'importe quel point de vue un autre point de vue en apparence contradictoire . Une conscience mentale ne peut donc qu'approximer la réalité en en donnant une suite de points de vue partiels.

Une autre façon d'approcher le supramental est de considérer l'existence de niveaux de conscience mentale supérieurs encore inconscients mais davantage concevables et compréhensibles pour notre conscience mentale : les envisager permet d'approcher encore d'un peu plus près une possibilité supramentale. Face à deux points de vue mentaux contraires, face à une énigme, face à telle situation inconnue, nous connaissons parfois un saut dans la qualité de notre conscience mentale : on parle d'illumination, d'intuition, d'idée géniale, etc. Un tel genre de phénomène supraconscient est sans doute celui que Platon voulait transmettre et rendre plus courant avec sa méthode d'ascension dialectique vers le monde des formes intelligibles. Pour Aurobindo, cette expérience peut devenir plus fréquente, plus dense et plus constante et avoir une portée non seulement intellectuelle mais aussi émotionnelle, sensorielle, etc. car notre conscience tout entière peut être élevée selon lui surmentalement. Le surmental, le plan de conscience de cette sorte le plus élevé selon Aurobindo oeuvrerait comme un flux de visions intuitives, instantanées et globales capables d'embrasser les points de vue mentaux les plus étrangers. Pour imaginer la conscience surmentale nous pouvons imaginer les éclairs de génie de l'artiste (le beau), du penseur (le bien) ou du scientifique (le vrai) devenus constants et s'éclairant mutuellement et s'incarnant non seulement dans une philosophie mais aussi et surtout dans un art de vivre sa matérialité physique. Plus inimaginable encore qu'un état de conscience surmental, un état de conscience supramental pour Aurobindo ne doit donc pas être conçu comme un super-mental et donc il doit être envisagé comme une dimension de conscience au-delà d'une éventuelle dimension surmentale de la conscience. Son poème Savitri propose un raccourci suggestif pour nous faire concevoir une conscience supramentale : "Un unique regard innombrable". Le surmental comme flux de visions intuitives reste pour Aurobindo une connaissance prisonnière du pluriel, de regards divisés et donc partiels : par exemple, selon lui les grandes religions furent fondées par des êtres humains capables d'un tel regard mais leur regard surmental a impliqué des différences d'accents spirituels. Les écrits de Vivekananda et de Ramakrishna souvent affirment que toutes les religions peuvent conduire à une même réalité divine ultime par des moyens spirituels divers. Aurobindo nuance leur propos en disant qu'il y a une réalité divine ultime unique aperçue par les grands spirituels des diverses religions mais que les diverses religions ne dépassant pas le surmental, ces grands spirituels ne peuvent que percevoir un aspect partiel de cette réalité ultime, comme les contradictions théologiques et philosophiques entre les écrits spirituels des religions le montrent clairement. Le supramental est selon Aurobindo une connaissance véritablement intégrale du divin : c'est une connaissance divine de toute la réalité qui se révèle n'être que le divin sous diverses formes, c'est une connaissance du divin par lui-même. Dans ses Lettres sur le yoga, il écrit ainsi : "Les grands Dieux appartiennent au plan surmental. Dans le Supramental ils sont unifiés en aspects du Divin, dans le surmental ils apparaissent comme personnalités distinctes".

Une dernière façon d'envisager cette possible connaissance supramentale est de voir qu'elle induit pour Aurobindo une possible action directe et consciente sur la matière qui est elle aussi une forme du divin. Notre action sur la matière la plus efficace reste aujourd'hui celle de la technologie. Le yoga qui inclut des pouvoirs occultes, des siddhis peut sans doute amener des effets matériels extraordinaires mais la technologie nous donne des pouvoirs équivalents sans les payer d'une ascèse prolongée et incertaine quant à son succès. Cependant toute technologie a un défaut majeur, elle peut tomber en panne, elle peut induire des effets incontrolables. Le train déraille, l'ordinateur bogue, etc. Ceci tient au fait que toute action technologique sur la matière reste indirecte du point de vue de la conscience : lorsque je roule en voiture, je n'ai pas conscience de ce qui se passe dans son moteur. Une conscience supramentale selon Aurobindo dans son action matérielle échapperait à cette limite propre à toute action mentale voire surmentale sur la matière. L'action supramentale sur la matière ne serait pas une action indirecte. Une telle conscience permettrait d'envisager la perfection divine de nos corps et de la terre :

"La manifestation d'une conscience-de-vérité supramentale sera donc la réalité capitale qui permettra la vie divine. [...] Le Divin est déjà ici, immanent en nous, nous sommes Cela en notre réalité profonde, et c'est cette réalité que nous devons manifester - c'est elle qui nous pousse à une existence divine et rend nécessaire la création de la vie divine au sein même de cette existence matérielle ".

Aurobindo souligne que son interprétation n'est pas étrangère au védanta lui-même contrairement à ce que suggèrent les interprétations tardives et discutables comme celle de Shankara. Chaque chapitre est introduit par une citation significative, par exemple contre l'interprétation Advaïta védanta héritée de Shankara Aurobindo nous donne à lire une Upanishad qui affirme : "la Matière est le Braham" c'est-à-dire que la matière elle-même est divine.

Le yoga intégral

Le yoga intégral de sri Aurobindo est exposé essentiellement dans sa Synthèse des yogas, dans ses Lettres sur le yoga, dans Le Guide du yoga, dans les derniers chapitres de La Vie divine mais aussi et surtout dans son œuvre poétique Savitri.

Aurobindo utilise le terme yoga qui le situe à l'évidence du côté des traditions spirituelles indiennes. Cependant il affirme que "Toute la Vie est un Yoga".Cette formulation implique que la Nature entière suit une évolution spirituelle à laquelle tous nous participons en dehors même de toute affiliation spirituelle proclamée ou contre certaines de nos croyances spirituelles qui vont à l'encontre de ce Yoga, de cette évolution de la Nature. Elle implique aussi qu'une recherche spirituelle authentique est une accélération ou une concentration du Yoga de la Nature.

Les méthodes de Yoga ont souvent pour but de réaliser le divin sur certains plans d'être, de libérer telle faculté de la conscience de ce qui lui occulte la réalité divine. Elles se détournent donc pour la plupart du reste de la Nature en n'y voyant pas sa consistance divine. Les méthodes de yoga doivent donc être synthétisées au service d'une purification d'ensemble de la conscience humaine afin de vraiment travailler à une concentration de l'évolution de la Nature.

Le Yoga des œuvres qui en Inde est connu comme le Karma yoga sera réinterprété dans le sens d'une purification de la volonté d'agir jusqu'à ce que seule la volonté divine agisse à travers l'individu qui suit le Yoga intégral. Chacun d'entre nous a l'impression d'être l'auteur de ses actes et cherche à agir dans le but de recueillir les fruits positifs de ses actes. Le karma yoga cherche à purifier notre volonté pour en faire la seule volonté divine au service de l'évolution de la Nature. Il s'agira d'offrir ses actes au divin, de ne plus chercher égoïstement leurs fruits. Peu à peu il s'agira de voir que le divin lui-même agit et que nous en sommes que l'instrument. Faire la volonté divine rejoint le fait de constater que le divin est le seul authentique acteur : en tant qu'individu authentique nous sommes la projection individualisée de l'action divine. Sacrifier authentiquement son action afin de se soumettre à la volonté divine est un aspect central du yoga que le karma yoga est le plus apte à produire. Le karma yoga entend purifier la conscience en la purifiant des désirs et volitions égocentriques qui sont confondus avec une volonté authentique. Si comme l'affirme Aurobindo notre véritable volonté est divine, se soumettre au divin ne signifierait pas autre chose que découvrir derrière la confusion de nos désirs et volontés égocentriques notre authentique volonté qui serait divine.

Le Yoga de la connaissance qui en Inde est connu comme le Jnana yoga sera réinterprété dans le sens d'une purification de l'intelligence humaine jusqu'à ce qu'elle devienne l'intelligence divine s'exprimant sans voile dans la conscience de l'individu qui suit le Yoga intégral. Ce Yoga consiste à découvrir dans sa conscience un soi Témoin non engagé dans ce qui se passe. Ce pôle Témoin n'est pas seulement non engagé il se découvre aussi comme un pouvoir d'intervenir dans les déterminismes de notre conscience. Il a le pouvoir de rejeter certaines déterminations. Le Jnana yoga clarifie alors la conscience en produisant le silence mental et la paix vitale.

Le Yoga de l'Amour connu en Inde comme le Bhakti yoga sera réinterprété comme purification des émotions jusqu'à ce qu'elles expriment l'Amour du divin venant du divin. Il s'agit d'aspirer à travers toutes nos émotions et nos désirs à l'amour authentique du divin afin de réaliser que notre amour le plus passionné, notre aspiration la plus pure pour le divin constitue l'amour même du divin.

Cette purification des facultés humaines aura lieu non pas successivement mais selon le mouvement individuel de divinisation. Elle entraînera donc un sens de plus en plus prononcé de notre individualité authentique. Notre personnalité égocentrique n'apercevait pas sa confusion entre l'activité mentale, vitale et physique de notre véritable individualité et les activités mentales, vitales et physiques mécaniques universelles. Le Yoga en nous divinisant dégage notre véritable individualité de l'inconscient universel et il révèle son lien avec la transcendance et l'action universelle supraconsciente:

"En fait, cependant, il y a en nous une âme ou terme psychique double, comme est double tout autre principe cosmique en nous. Car nous avons deux instruments mentaux : d'une part le mental de surface de notre ego exprimé et en évolution [...] : d'autre part un mental subliminal qui n'est pas entravé par notre vie mentale présente et ses limitations [...]. De même nous avons deux vies, l'une extérieure engagée dans le corps physique [...] qui vit, qui est née et qui mourra, l'autre une force de vie subliminale qui n'est pas confinée dans l'espace étroit borné par notre naissance et notre mort physiques, mais qui est notre véritable être vital [...]. Même en la matière de notre être se trouve cette dualité ; car derrière notre corps est une existence matérielle plus subtile [...]. De même, il y a en nous une double entité psychique, l'âme de désir superficielle [..] et une entité psychique subliminale, pure puissance de lumière, d'amour, de joie, essence d'être épurée qui est notre âme véritable derrière cette forme extérieure d'existence psychique que si souvent nous honorons de ce nom. C'est quand un reflet de cette entité psychique plus vaste et plus pure paraît à la surface que nous disons d'un homme qu'il a une âme[...]".

L'égocentrisme est donc d'abord rejeté sous ses formes mentales, émotionnelles et volontaires mais en un autre sens il est donc aussi simultanément élargi et dépassé. Ceci commence alors à faire surgir notre authentique individualité, notre véritable essence individuelle intégralement tournée vers le divin et la divinisation puisqu'elle en est la manifestation individualisée : Aurobindo parle en ce sens précis de psychisation.

Cette psychisation divine s'étend aussi dans sa purification au physique nerveux qui est l'objet traditionnel du Hatha Yoga. Le Hatha Yoga seul ne parvient à obtenir des résultats significatifs que par des méthodes astreignantes dont les exigences ne laissent guère le temps de purifier les autres facultés. La psychisation des autres facultés laisse apparaître les limites corporelles de son avènement : elle reste instable à cause de mauvaises habitudes sensorimotrices subtiles. Face au subconscient, les lumières de l'égo mental sont jugées très partielles par Aurobindo, la psychisation permet de découvrir le caractère universel du subconscient et non plus seulement la partie qui sert de soubassement à l'ego. La psychanalyse de Freud n'est pas déclarée nulle et non avenue par Aurobindo puisque lui-même reconnaît que les maladies par exemple sont pour la plupart des psychosomatisations mais la psychanalyse est jugée comme une connaissance partielle de processus qui risquent de dépasser celui qui s'y adonne voire de l'égarer faute de lumière spirituelle.

Face à ce défi posé par la découverte du subconscient, la psychisation de la conscience plus ou moins achevée aspire alors aussi à une véritable spiritualisation purifiant le mental et le vital jusqu'à ce qu'ils s'illuminent sur-mentalement. Cette illumination sur-mentale n'est plus religieusement axée dans le but de trouver un salut loin du subconscient terrestre comme par le passé. Cette spiritualisation surmentale a pour but de voir consciemment les phénomènes subconscients corporels qui restent peu saisissables et maîtrisables pour une conscience mentale et vitale usuelle même psychisée. Là où la psychisation découvre notre individualité divine authentique, la spiritualisation découvre de plus en plus notre transcendance et universalité divine. La spiritualisation de la conscience qui parachève sa psychisation pointe de plus en plus consciemment vers les samadhîs des hauteurs mentales que le Raja Yoga décrit et dont Patanjali a donné la description la plus connue. Mais pour Aurobindo le Raja Yoga n'atteint le plus souvent que temporairement et rarement en pleine conscience un samadhi. Le Raja Yoga mené par notre être psychique est une authentique spiritualisation de notre être car les divers samadhis du Raja Yoga vécus de plus en plus consciemment se réinvestissent d'eux-mêmes dans la spiritualisation des autres facultés humaines et dimensions de sa conscience : Aurobindo cherche par son Yoga intégral à accroître les pouvoirs ou siddhis de la conscience accrus au service d'une évolution de la conscience terrestre. La spiritualisation de notre être par l'ascension de l'être psychique dans les niveaux supérieurs du mental en relevant le défi subconscient à partir d'une exploration sur-mentale consciente dépasse alors de loin la méthode de purification partielle du physique et du mental qu'est usuellement le Hatha Yoga tel que nous le connaissons en Occident.

Cette psychisation et cette spiritualisation peuvent s'entrecroiser et pas forcément se succéder. Le tantrisme est ainsi une spiritualité où il s'agit de s'identifier au mouvement de spiritualisation de la Nature pour s'unir individuellement au divin et n'en être qu'une expression individuelle plus concentrée au niveau de la Nature. Mais pour Aurobindo le mouvement d'ascension et de montée doit aller plus loin que ne le laisse penser le tantrisme, il doit parvenir à révéler le divin involué dans la manifestation matérielle la plus grossière. La descente dans le tantrisme est liée entre autres à la découverte des centres de conscience qui sont liés aux divers plans de la conscience : les chakra. Chaque centre de conscience est un faciliteur de maîtrise des forces qui jouent sur son plan de conscience. La montée est liée à l'union des plans de conscience supérieur à la force de conscience qui se tenait endormie dans le plan de conscience le plus bas : cet aspect est celui du Kundalinî Yoga. Le disciple du yoga intégral sent comme une force conscience descendre d'au-dessus de sa tête et agir sans qu'il sache bien comment au début pour découvrir les centres de conscience, les chakras propre à chaque plan de conscience. Ayant découvert chaque centre de conscience, le disciple du yoga intégral a l'impression que cette force conscience descendante réveille la force conscience propre au Kundalinî Yoga. Mais ce jeu de descente et de montée ne s'arrête pas là. Le tantrisme contemporain limite le plus souvent sa compréhension de la manifestation la plus grossière à celle du sexe, parfois à celle de la nourriture. Le tantrisme régénère rarement les manifestations grossières liées aux pulsions d'appropriations dont l'argent est aujourd'hui le vecteur principal ou celles liées à la recherche de reconnaissance dont le pouvoir ascendant sur les autres reste la cause d'une absence d'harmonie entre l'individuel et le collectif. Pour Aurobindo, plus radicalement, "Le subconscient contient toutes les réactions au stimuli de la vie, qui luttent pour émerger sous la forme d'une conscience qui évolue et se formule peu à peu ; il les contient non pas comme des idées ou des perceptions ou des réactions conscientes, mais comme la substance fluide de ces choses. [...] C'est principalement à cause du subconscient que tout va se répétant et que jamais rien ne change, sauf en apparence. C'est à cause de lui qu'il est dit que le caractère humain est immuable; il est également responsable de la constante recrudescence des difficultés que l'on espérait avoir éliminer de soi. Tout y est contenu en germe, y compris tous les samskara [empreintes] du mental, du vital et du corps; c'est la principal soutien de la mort et des maladies, et l'ultime forteresse (apparemment imprenable) de l'Ignorance. Tout ce qui est réprimé sans être complètement éliminé, s'y enfonce et y séjourne à l'état de semence, prêt à surgir à la surface ou à germer à la moindre occasion". Au final, la matière la plus grossière en deçà de la reproduction consciente des semences subconscientes qui régulièrement se manifestent sur les plans vitaux et mentaux n'est pas considérée comme spiritualisable par les tantras. Ainsi la mortalité du corps matériel grossier n'est pas considérée comme dépassable par les tantras.

La science matérialiste nous montre même si elle n'en perçoit pas la divinité que la matière est la première manifestation spatio-temporelle. Les dimensions mentales et vitales de la conscience dans leur manifestation sont issues spatio-temporellement cette première manifestation. Au-delà des plans sur-mentaux dont le plus haut est le Surmental et en deçà du subconscient matériel où s'inscrit le jeu de la vie et de la mort corporelle, Aurobindo veut par son Yoga révéler le plan supramental divin. La première manifestation divine spatio-temporelle n'est donc pas selon lui la matière estimée faussement comme la plus grossière : elle est une manifestation matérielle supramentale. Cet acte supramental qu'est la manifestation matérielle spatio-temporelle demande cependant à s'individualiser et à s'universaliser au sein de l'évolution de l'univers matériel qui s'est rigidifiée dans ses lois lorsqu'elle a manifesté le vital puis davantage peut-être lorsqu'elle manifeste le monde mental. La psychisation et la spiritualisation prépare donc une supramentalisation qu'ont pressentie les Védas selon l'interprétation novatrice qu'en donne Aurobindo. En parlant de "puits de miel couvert par le roc", les Védas évoquent selon Aurobindo les premiers une conscience de la matière fluide et de pure félicité, une conscience libre de la dureté et de l'inflexibilité des soi-disant lois spatio-temporelles de la matière. Les Rishis de ces temps immémoriaux sont morts et leurs intuitions n'ont plus été entendues. À vrai dire ils n'avaient pas les moyens d'universaliser ce pressentiment. Le mental devait aller au bout de son expansion pour que la supramentalisation puisse pleinement prendre pied partout dans la manifestation à travers l'évolution concentrée de quelques uns. Il devait encore évoluer suffisamment pour permettre partout une évolution de plus en plus consciente de la conscience.

Publications

Le Guide du yoga, éd. Albin Michel (2007)
La Vie divine, (4 volumes), éd. Albin Michel (1973)
Métaphysique et Psychologie, éd. Albin Michel (1988)
La Pratique du yoga intégral, éd. Albin Michel (1987)
De la Grèce à l'Inde, éd. Albin Michel (1976)
Trois Upanishads (Ishâ, Kena, Mundaka), éd. Albin Michel (1972)
La Bhagavad Gitâ, éd. Albin Michel (1970)
L'Idéal de l'unité humaine , éd. Buchet/Chastel
Lettres sur le yoga, 6 tomes, éd. Buchet/Chastel
La Synthèse des Yoga - Tome 1 : Le Yoga des œuvres, éd. Buchet/Chastel
La Synthèse des Yoga - Tome 2 : Le Yoga de la connaissance intégrale, le Yoga de l'amour divin, éd. Buchet/Chastel
La Synthèse des Yoga - Tome 3 : Le Yoga de la perfection de Soi, éd. Buchet/Chastel
Pensées et aphorismes, 2 tomes, éd. Buchet Chastel.
Le Cycle humain éd. Buchet/Chastel
La manifestation supramentale sur la terre , éd. Buchet/Chastel
L'Idéal de l'unité humaine, éd. Buchet/Chastel
Savitri (poème mystique et épique en plusieurs chants)
Conversations avec Pavitra
Jours de prison, 1975, Éditions Sri Aurobindo Ashram, Pondichéry.

Fond


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